Политическая модернизация в современном Казахстане
На рубеже 20-летия обретения Казахстаном независимости очень выпукло и неоднозначно выявилась главная проблема политической модернизации – проблема легитимной передачи власти и обеспечения преемственности руководства страной. Данная проблема выявилась не только и не столько в отношении построения механизма передачи власти от Первого Президента к следующему, ведь как раз такой формальный механизм существует и определен Конституцией Казахстана и Законами о Первом Президенте и выборах в Республике Казахстан. Этот механизм неплохо зарекомендовал себя и регулярно используется, год от года совершенствуясь в практике государственного и национального строительства, в выборных процессах не только президента и парламента страны, но и местных органов власти. Формальные институты власти, институты механизма ее передачи в Казахстане практически такие же, как и в других, в том числе, развитых западных демократических странах. Однако, в отличие от этих стран, унаследовавших и развивавших традицию частной собственности и соответствующую ей демократическую форму организации государственности c VI века до нашей эры, в Казахстане, практически вплоть до конца ХХ века, не было и не сформировалось глубоких культурно-исторических предпосылок ни либерально-рыночной экономической системы, ни соответствующей ей демократической надстройки.
В чем причина? На наш взгляд, причина кроется в особенностях того исторического пути, который пришлось пройти нашим предкам, чтобы необходимость современной суверенной казахстанской государственности стала объективной реальностью. Во всяком случае, такое обоснование, определяющее современный характер и особенные формы развития государственности в разных странах, дают теоретики современного институ-ционализма. Как известно, проблема «колеи» Казахстана – проблема привычной траектории движения страны – заключается в том, что, во-первых, казахский этнос находится в той нисходящей фазе развития конно-кочевой цивилизации, которая закрепилась в понятии «степной», «кочевой» и «военной демократии» и еще продолжает управлять родовым и общественным сознанием этноса и поныне. Свойственное этим формам демократии устройство государственности и власти, например, вплоть до начала ХХ века сохранялось в качестве незыблемых опор и смыслов жизнедеятельности ордынцевстепняков, предопределяя все остальные, более поздние и, в этом смысле, вторичные по историческому формату государственные институты и инструменты власти.
Во-вторых, в силу этого, свойственного «каганатскому», «ордынскому» имперскому строю и пониманию жизни, способа организации общества и государства, сохраненного в ментальной структуре общественного сознания, страна находится во многом в прежней имперско-советской структуре силового контроля, силовой модели единства народов срединной Евразии, выбраться из которой означало бы найти выход на собственно «казахстанский вариант» евразийства, вернее, евро-азиатства, выход на новый циви-лизационный уровень развития, основанный на принципах этносоциального и политико-экономического функционирования ЕС. Хотя формально с распадом СССР судьба силовой модели евразийства практически предрешена, однако в российском варианте евразийства, взрощенном на краеугольных столпах русского мессианства, до сих пор лелеются мечты о прежнем беспрепятственном, неограниченном расширении предметного тела православно-русского культурно-цивилизационного кода на территории Казахстана. Без этого влияние России на Центральную Азию становится призрачным, а сама Россия превращается в региональную державу третьего мира, поскольку теряет геостратегический и военно-политический контроль над этой территорией, теряет проводников своего влияния в этих странах.
В-третьих, отсутствие у господствующей элиты конкретного понимания исторического пути нации и проистекающей отчасти из этого функциональной мощи государства в создании условий для построения развитого гражданского общества, упорядоченного наличием множества морально-нравственных правил, не способствует более заинтересованной постановке вопросов глобального выбора Казахстана. Поэтому, в представлении институциональных экономистов – последователей Йозефа Шумпетера, национальная идентичность, например, – это парадигма, которую невозможно преодолеть. Она задает жесткие рамки развития страны, разорвать которые из всех стран мира смогла лишь одна Япония, переместившись из третьей группы стран в первую. Другой лауреат Нобелевской премии Дуглас Норт пояснял сложившийся исторический путь стран чистой случайностью – результатом закрепленного в течение длительного времени ошибочного решения, ставшего традицией культуры того или иного этноса. В свою очередь, Эрнандо де Сото выдвинул гипотезу, позволяющую понять возможности преодоления «исторической колеи» и якобы «предначертанной народу судьбы» посредством более подробного выяснения культурно-исторических оснований национальной идентичности граждан тех или иных стран. Однако общие теоретические положения ничего не объясняют без того основного элемента всяческих преобразований и модернизаций, во имя которого эти преобразования и происходят. Тем более, институциональная экономическая теория не в состоянии «переваривать» появляющиеся в процессе реформ аксиологические аспекты критики традиционной морали. Особенностью современного суверенного этапа развития нашей страны является то, что наряду с возрождающейся национально-культурной ориентацией казахов, их культурно-языковой и цивилизационной унии, в Казахстане начинается и осознание либерально-рыночной и либерально-демократической идеологии как важной, но все же части общекультурных и общецивилизационных предпочтений госу-дарствообразующего этноса, казахского национального мировоззрения и общественного сознания.
В этой связи и проблема политической модернизации Казахстана начинает осознаваться как общенациональная, как такая проблема, которая имеет укоренение в культурно-этнические традиции («почву»), ценности и идеалы народа. Проблема политической модернизации выступает изначально как сугубо культурная, цивилизационная, связанная, с одной стороны, с аутентичным восприятием и представлением текущей национальной жизни, ее идентификацией в мировом, общечеловеческом пространстве и времени, и, с другой стороны, с изменением культурных трендов политики государства во всех сферах его жизнедеятельности и интересов, его цивилизационной направленности, как проблема культурной трансформации элит, нового поколения нации, воспитанного в новых суверенных условиях внутреннего и глобализированных условиях внешнего позиционирования. Таким образом, решение этой проблемы связано с выбором культурно-цивилизационного направления развития, связанного с восприятием новой общественной, социальной, экономической и политической парадигмы, принятием и внедрением нового законодательства, стандартов и ценностей жизнедеятельности людей в государстве.
Существо этой проблемы, как известно, заключается, с одной стороны, в ретрадиционализации, приспособлении современных институтов и инструментов общественного и государственного развития к нормам отечественной культуры и этики, а с другой, в модернизации традиционных институтов жизни к новейшим трендам современности, воплощенным и репрезентованным в моделях государственного и общественного развития ведущих стран мира. Этот двуединый подход («вперед в прошлое» и «назад в будущее») должен реализовываться как общенациональный проект политической модернизации. Он позволит нации динамично осуществить гармоничный синтез культуры и демократии, воплотить синергию модернизации и традиционализации фундаментальных основ жизнедеятельности казахской нации, продвинуть ее к вершинам человеческой цивилизации.
К примеру, в Казахстане, чтобы понять, что демократию нельзя отрывать от культуры и традиций этноса, противопоставлять ее сложившейся веками этической иерархии и воплощенной в генеалогических принципах существования этноса духовности и национальной идиоме, иначе она не приживется, потребовалось много времени. Время не одного поколения понадобится и на то, чтобы гармонично и мирно трансформировать «степную», «кочевую», «военную демократию» в демократию социальную. Даже не то чтобы трансформировать, а скорее, чтобы эти различные по формам правления в государстве демократии – «военную» и «либеральную» – гармонично интегрировать друг с другом, найдя особый, свойственный только культуре и ментальности казахской нации формат их продуктивного и гуманно-этического сочетания. Более того, даже такая «обогащенная демократия» не сможет охватить всех сфер жизнедеятельности этноса, ее внутреннего распорядка и содержания. Значит, всесторонний охват жизнедеятельности этноса способом и особой формой его существования должен выпасть на долю иных, не только демократических процедур и ритуалов, а, к примеру, нравственно-этических, моральных и в целом культурных институтов и инструментов.
А это задача не из легких. Она потребует значительных усилий нации на протяжении не 30–40 лет, а, как показывает, например, практика Сингапура, как минимум, 50–60 лет. Ведь дело тут не в том, чтобы преодолеть проблемы бедности, свойственные странам «третьего мира» и создать производственную, экономическую и социальную инфраструктуру, соответствующую уровню сегодняшних развитых западных стран, дело не в формальной стороне процесса, а в том, что, как сказал Ли Куан Ю, «потребуется время жизни еще одного поколения сингапурцев, прежде чем уровень развития культуры, искусства и социальные стандарты Сингапура придут в соответствие с уровнем развития инфраструктуры, присущим странам «первого мира», которого мы уже добились»1.
Поскольку за 20 лет независимости ни экономически, ни инфраструк-турно Казахстан не достиг и не мог достичь параметров и стандартов Сингапура, да и европейские социальные стандарты остаются пока нашей долгосрочной перспективой, то на фоне нисходящего либерально-рыночного и либерально-демократического тренда мировой динамики, по всей видимости, необходимо внести существенные коррективы и в формируемую в Казахстане модель социально-экономического и политического устройства. Такая установка, возникающая из понимания нынешней формы глобализированного капитализма, разрушающего базу среднего класса, на котором держится либеральная демократия, по мнению Френсиса Фукуямы, должна стать предметом глубокого метафизического и философского анализа, серьезной интеллектуальной дискуссии2.
Современный капитализм, основой которого является либерально-рыночная модель экономики, по существу есть отчужденное общество, где отчуждение человека от его человеческой сущности достигло всеобъемлющего характера: человек стал функцией капитала. А представительная демократия Запада трансформировалась в способ «исторического примирения» людей с этими различными формами отчуждения. Здесь устанавливаются, с одной стороны, либерально-рыночная экономическая, а с другой – либерально-демократическая общественная модели поведения. В условиях глобализации, приведшей развитые страны к отказу от собственного производства и переносу его в развивающиеся страны, в таком обществе интенсивно исчезает средний класс как основа демократии. А поскольку демократия на Западе без сильного среднего класса тяготеет к популизму, к конфликтам, она перестает быть действительно представительной, развиваются различные формы социального протеста, включая движения «чаепью-щих», «несогласных» и «захватчиков».
Поэтому если либеральная демократия и капитализм являются конечной точкой исторического развития Запада, понимание чего, кстати, Ф. Фукуяма пытается распространить на весь мир, то на Востоке дело обстоит далеко не так. На Востоке такой конечной точкой исторического развития никогда не провозглашали какую-либо частную его форму. Мировоззрение восточных народов не только сохраняло первоначальный, первобытный синкретизм, благодаря глубоко укорененным в культуре традициям семейно-родового сознания, но также и предопределяло само устройство жизнедеятельности. Его мировоззренческие системы тенгрианства, даосизма, буддизма, конфуцианства и ислама сохранили монотеистический характер национального сознания вплоть до наших дней, значительно переработав более поздние наслоения на него.
Восточным государствам и обществам практически вплоть до ХХI века определяющей стороной общественного процесса удается иметь и сохранять сакрализованные властные отношения, избегая прямого переноса западной общественной (политической) модели поведения, а уж потом, как это делают Япония, «азиатские тигры» и Китай, встраивать ее в существо собственной жизнедеятельности. Здесь возникающее отчуждение снимается особым – метафизическим способом (этические кодексы, иерархии, мировоззрение…), здесь не было эксплуатации, поскольку не было непосредственной продажи рабочей силы (продажа рабочей силы была глубоко опосредована культурными особенностями, традициями и ритуалами) и т.д. Поэтому, например, на Востоке существуют такие особенности судебной (развитая культура стыда не позволяет во многих случаях преступать закон), парламентской (феномен духовного лидерства или господствующее положение одной партии), в целом политической, экономической и социальной систем, которые являются определяющими (патерналистскими) для всей жизнедеятельности восточных этносов и обществ. Азиатский, восточный путь есть имеющий отличие от европейского и западного пути особый, универсальный способ жизнедеятельности. И это отличие необходимо видеть, глубоко осознавать.
В Казахстане, когда речь заходит в целом о транзитном характере общественных и государственных (политических) процессов, о смене в стране высшего руководства, имеется в виду, что новые лидеры как раз и должны вырасти на площадках такой серьезнейшей интеллектуальной дискуссии. Они, с одной стороны, тем самым будут «обкатываться» в демократических процедурах и процессах, вырастая в полноценных легитимных претендентов на высшую позицию в государственной иерархии, а с другой, становясь укоренными в собственной культурной традиции политическими субъектами, смогут воссоздавать самые глубокие метафизические основы формы правления в государстве и деятельности Первого Президента Республики Казахстан. В этом отношении следующий президент страны станет не просто легитимно избранным на выборах, но будет «наследником» метафизической, философской традиции Лидера Нации, проводником его духа, его преемником в полном смысле этого слова. Именно такой «обогащенный» доверием и народа, и Первого Президента избранник станет осуществлять подлинную сакральную традицию управления, для казахов он будет и каганом, и президентом в одном лице.
Духовное лидерство – категория субъектная, деятельная, она выражает первичное приоритетное отношение идеального к материальному и в этом своем качестве означает определяющую роль идеального по отношению к материальному, этического по отношению к прагматическому. Это такой принцип, за который нужно бороться и умирать. Выразителем этого идеального как духа нации, например, может быть глубоко метафизический субъект (типа Махатмы Ганди, Нельсона Манделы, Мартина Лютера Кинга, или не раз лишавшегося всех постов и ушедшего добровольно из власти Дэн Сяопина и т.д.) или руководитель государства нового поколения – человек «длинной воли» («технократы» типа Ли Куан Ю, Мохатхира Мохамада или военные, как Мустафа Кемаль Ататюрк, Абдель Насер, Мохаммад Али Джинна и т.д.), неважно, какую роль и какое место в социальной иерархии этноса они играют и занимают. Важно то, чтобы этот глубоко метафизический субъект занимал высшую этическую позицию в социальной иерархии и институты власти были «поблизости» от него, в духовной связи с этим метафизическим субъектом, поскольку стремление осуществить все запросы общества может быть реализовано только с его помощью. Если власть по определению выступает институтом правления, то характер и формы правления формируются при непосредственном участии такого смыслопро-изводящего метафизического субъекта. Если руководитель страны является таким метафизическим субъектом, культивирующим, к примеру, «культуру стыда», то его духовное лидерство будет очевидным благоприятным фактом. Конфуций по этому поводу сказал: «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок посредством наказаний, то хотя он и будет стараться избегать их, но у него не будет чувства стыда; если же руководить им посредством добродетели и поддерживать в нем порядок при помощи церемоний, то у него будет чувство стыда, и он будет исправляться»3. Но если руководитель государства не выражает философию и волю «коллективного бессознательного» и не универсализирует свое отношение, достигая нравственного совершенства, не ведет нацию по пути ее космополитических притязаний, то участь страны плачевна. Поэтому элиты, конкурируя
друг с другом, должны готовить духовных, метафизических руководителей страны для дальнейшего существования нации в будущем, и периодами их осмысления должны быть не 25–30 лет, а 300–500, 1000 лет. Огромную роль в осмыслении таких грандиозных временных перспектив играет эпос.
Эпос, как кладовая «коллективного бессознательного», а также мифология показывают и призывают, что надо жить «в своей сказке», в своем мифе, а не в чужом. Жить своей жизнью, умирать своей смертью, а не чужой… Сакральность как предмет мифотворчества того или иного этноса – это этно-культурный алгоритм, «путеводитель», помогающий двигаться внутри целого – мира национального сознания, «дорожная карта», по которой следует сознание нации к вершинам своей субъектности и субъективности. Поиск глубокого и широкого этико-эстетического идеала, как идеала психологии этноса, заложенный в эпосе, впоследствии проявляется в способности к глубокому метафизическому обоснованию целей и задач развития нации.
Постоянное обращение к эпосу как «постоянное упражнение в старом не заключается только в простом повторении старого, потому что это было бы мертвое знание, а в развитии начал, заключающихся в нем, и в расширении прежде приобретенного, т.е. старого, путем аналогии; такое знание будет постоянно живым и деятельным знанием, а не мертвым капиталом. Другими словами, старые знания служат канвою, основанием для новых, дальнейших. Видно ли здесь начало застоя? Без постоянного повторения можно опасаться, что старое знание забудется и таким образом не будет почвы (опоры) для приобретения новых знаний»4. И в этом смысле эпос казахской нации в глубине казахского подсознания спас и перенаправил поведенческий импульс нации именно в том направлении, в котором мы сегодня движемся. Если даже такое положение дел кого-то не удовлетворяет, то это может и должно стать всего лишь поводом нового, вернее, постоянно повторяющегося, глубокого погружения в наше «национальное подсознание», в наше «коллективное бессознательное», чтобы обнаружить в нем причины сегодняшнего неудовлетворения.
Более того, оставаясь глубоко метафизическим народом, казахи, благодаря тому, что глубоко любят и чтят свои традиционные моральные нормы и ценности, постепенно приходят и к национальному консенсусу относительно особенностей и норм реализации национальной концепции религиозной деятельности и религиозных объединений, развитие которых в цивилизационном отношении, возможно, ускорило бы как развитие национального самосознания в целом, так и культурно-инновационных, научных и философских его оснований. «Отложенный» же спрос на национальную форму религиозной деятельности, на подлинно национальную религию-мировоззрение, подобно той, тенгрианской, которая на протяжении многих веков и тысячелетий определяла весь строй жизни кочевников-номадов, вероятно, есть вариант «отложенного выбора» вообще, выбора не в пользу казахского этноса. Национальная, этническая традиция самоопределения казахской нации должна проявляться своевременно и глубоко, что даст повод надеяться на то, что и общегражданская тенденция самоопределения большой казахской нации в скором времени обретет все черты унии казахского этноса как духовной первоосновы всей нации.
Надо оставаться тем, кем ты был всегда, т.е. с самого начала, но универсализируя, функционально усложняя и усиливая свое отношение к миру и обществу, т.е. к себе. Если ты был номадом, то должен оставаться им в сущности своего чувства (разрастающегося до всепроникающего этико-эстетического отношения, до «сияния» чувства), мышления (рационализирующего, формализирующего знание о предмете) и бытийствова-ния, существования (экзистенциализирующего взаимодействие чувства и разума в жизни). Это значит нести то духовное богатство, которое родилось с возникновением твоего идентификационного, генетического кода. С самых первых дней, буквально «с молоком матери», начиная приобщаться к культурным корням своего народа, проникая в самое сердце жизни самых первых твоих предков и воплощаясь во всем богатстве их этнической культуры, психологии, фактически воспроизводить исторический путь твоей нации в индивидуальной жизни, давая возможность ей реинкарнировать, воссоздаваться заново на метафизическом уровне – вот главная задача национального воспитания и образования. Отпечатавшись в формах первичной, прежней государственности, эта культура, воплощенная в поисках новой традиции, должна нести ее дальше, развивать глубже, а не поверхностно. Конечно, это не означает, что качества этнической идентичности будут оставаться прежними, но они будут развиваться, не теряя прежних смыслов, сути первичного универсализма, развившегося из биологического изоморфизма до современных культурно-антропоморфных своих определений. При таком понимании диалектика перехода количественных изменений в качественные не может интерпретироваться как прежде, вульгарно. Г.В.Ф. Гегель, в отличие от советских философов, никогда не оставлял без внимания эволюцию качественно-количественных изменений, акцентируя внимание на понятиях «отношение» и «взаимодействие» как сущностных понятиях перехода от одного качественно-количественного состояния к другому. Именно «критика» (Кант), «снятие» (Гегель), «деконструкция» (Деррида) качества как диалектическое сохранение его в новом состоянии – отличительная черта подлинной диалектики жизни, которую одинаково полно можно интерпретировать как на Востоке, так и на Западе. Немецкие и французские философы в рационализированном и экзистенциональном виде представили то, что в тенгрианском мировоззрении, китайской философии, в даосизме было представлено в чувственно-интуитививном виде как «повторение», «пере-творение», «пре-творение» в жизни, в ритуалах и церемониях, в этике.
Сегодня, в условиях упрочения позиций «кризисной» или «смешанной» модели развития, когда не формируется никаких новых прорывных идей, идеологий и стратегий мобилизации, нет необходимости не только навязывать западную модель либеральной демократии повсеместно, но и призывать
к ней, поскольку социальное неравенство при ней не только сохраняется, а, наоборот, углубляется. Создается впечатление, что современная либеральная демократия работает не на большинство населения, а на меньшинство, еще больше способствуя концентрации богатства в руках имущих. При такой динамике обеднения населения и обогащения элит скоро потребуется заново вводить имущественный и образовательный ценз для ограничения избирательного права, чтобы обеспечивать и реализовывать права либерального меньшинства. Только потом никто не должен удивляться реставрации монархий или сползанию в тоталитаризм или авторитаризм, в зависимости от того, как отреагирует на ограничение прав и свобод большинство.
Однако, как мы уже представляли, на Востоке формируется другой – универсальный путь, при котором не принципы либерализма и частнособственнического прагматизма и соответствующий им принцип демократического правления, а принципы этики и основанные на них принципы социальной иерархии могут быть положены в основание нового социального устройства. Универсальное государство на Востоке (Япония, Китай, Сингапур, Турция, Малайзия, Индонезия и т.д.) становится государством синергетическим, в котором уже действуют и будут действовать индивиды, обогащенные опытом прошлого и настоящего, культурой и модернизацией, демократией и этикой.
Поскольку этическое таит в себе высшую правду и высшую целесообразность и, в этом качестве, как было на Востоке, оно выражает суть универсализма, то подлинный универсализм не может быть отождествлен ни с каким частным рационально-, либерально-, социально-демократическим путем, хотя, возможно, они и выражают его некоторые особенные качества. Подлинный универсализм по определению не может быть отождествлен ни с каким иным путем, он может быть выражен только через такой национальный путь, который предопределен национальным духом, его космополитическими устремлениями, в котором феномен власти и духовного лидерства основан на глубоком метафизическом обосновании целей и задач развития нации и ее государственности, а божественность национальной традиции этики и эстетики в структуре социальной иерархии и политического пространства опирается на эпический характер национальной психологии. Иными словами, в совокупности все эти культурно-исторические традиции народа как части абсолютного духа нации – главные составляющие универсализма национального пути, его основание.
Глобальный, «тотальный» универсализм, следовательно, заключается в том, чтобы помнить всю свою историю, знать и гармонично совмещать все свои идентичности, наслоение которых друг на друга мы видели в истории, и при этом все же двигаться вперед. Так, советский период жизнедеятельности номадов-казахов становится прошлым этапом их истории, каким до этого был этап российского господства, становится наряду с другими частью их современной идентичности, развивающейся уже по новой собственной национальной траектории. Как листья, ежегодно опадая и перегнивая, создают слой за слоем плодородную почву, точно так же развивается и усложняется не только личность современного человека, но и его идентичность. Новая парадигма универсальности (всесторонности и целостности собственного национального развития), основанная на развивающейся гармонизации духа и тела человека, отношения человека и природы, объективирует, делает реальностью уникальные качества и свойства казахской нации на мировой арене, ранее бывшие частью чужого проекта самоопределения.
Иерархия без дуализмов, без противопоставлений, без господства и подчинения может быть только иерархией этической, иерархией взаимного признания, которая в идеологическом, рационалистском формате наиболее последовательно и адекватно артикулируется сегодня в социал-демократической политике признания прав и свобод и личности, и общества. В восточных обществах, где этика выражает весь смысл универсализма, особой потребности в социал-демократической идеологии нет. Вернее, его нет до тех пор, пока аксиологический дуализм добра и зла, имеющийся в западных этических системах, в восточных универсалистских учениях преодолен, снят в самом способе включения индивида в жизнедеятельность семьи или рода, нации и государства. Точно так же в целеполагании процесса жизнедеятельности универсального государства ордынское диалектически претворяется (а не «снимается») в демократическом, подстраивая его под себя, выражая через демократическое собственную суть, тем самым демонстрируя себя в новом наряде, постоянно изменяясь, не стремясь быть законченным или стать абсолютным – безотносительным к чему бы то ни было, застывшим. Быть универсальным государством – это значит не иметь космополитических притязаний, не застывать в «показательных» качествах и смыслах (например, «лидерства») для других, потому что, как только качества и свойства универсального государства начинают копироваться, для него, если у него нет способа преодолеть это наступающее «бронзовение», возникает соблазн остановиться и возгордиться. Такое государство, если в качестве первоосновы его духа нет нравственного кодекса жизни, стоящего над конституцией и всеми формализованными правилами, перестает развиваться.
В Китае, наблюдая ответственную и преемственную, а главное, добровольную смену одного поколения лидеров другим, мы видим воплощение нравственного поведения, закрепленного со времен Конфуция в нравственном кодексе народа и наиболее ярко проявившегося в добровольном уходе со всех постов величайшего деятеля современности Дэн Сяопина. Как бы ни был высок и привлекателен соблазн остаться, как бы ни соответствовали этому формальные правила и положения Конституции страны, разрешающие вновь и вновь «переизбираться», Дэн Сяопин подтвердил качества «благородного мужа», предписанные Конфуцием сословию власти. Китай, как только у руля его правления стал нравственный лидер, предопределил свое универсалистское предназначение.
Наиболее показательным примером универсального государства наряду с Китаем сегодня может выступать и Япония, где, к примеру, нарушитель закона не ждет формального, положенного по закону наказания, а наказывает себя сам согласно той форме ответственности, которая определена этическим кодексом. В отличие от Америки, где многочисленные тюрьмы забиты отбывающими наказание людьми, в Японии люди предпочитают наказывать себя сами, поддерживая, таким образом, приоритет нравственного (универсального) отношения, кодекса жизни перед всеми остальными отношениями индивидуально, самостоятельно. Укорененность этики в повседневной жизни японцев весьма показательна, ведь даже после самых разрушительных землетрясений и цунами, как бы тяжело и трагично ни складывалась судьба людей, в Японии не было случаев мародерства, воровства. Как бы ни было страшно, никто не выказывал паники и деструктивных форм поведения. Японцы вели себя как самураи, готовые к смерти в любую минуту…
Номады всегда помнили все, не потому что не имели письменности, а потому, что это отвечало их пониманию жизни, их универсальности. К примеру, самый универсалистский подход к жизни осуществлял бий, на котором держалось все здание ценностей народной демократии и народовластия, государственности в полном смысле этого слова. Бий хранил в голове всю «теорию и практику» судебных разбирательств, всю «конституцию и законы», решал дела так, как это диктовало ему его мировоззрение, основанное на этических кодексах и обычном праве. И бий, и простой человек, помнящий о том, кто он и как должен себя вести, одинаково поддерживали то, на чем держалась правовая система и правовое сознание, – культуру стыда как часть уникальной и универсальной этнической культуры кочевников-казахов. Бий был воплощением культуры казахского этноса. Поэтому дела решались мудро, поэтому в степи не было тюрем. Хотя наказание было порой жестоким и осуществлялось тут же, однако повода оспаривать его, благодаря мудрости решения, практически не оставалось. Развитое родовое и общественное сознание, подкрепленное институтами кочевой коммуникации, бийского судопроизводства и каганской, ханской власти, гармонично интерпретировало события, факты и феномены, формируя способ культурного сосуществования индивидов, метафизическое, духовное согласие в обществе. Социальные и иерархические роли каждого представителя родового общества казахов вплоть до хана, скреплявшие его, делали социальную структуру общества разнообразной, а сам социум – социально и этически богатым, многоцветным. Обогащение различными связями и социальными специализациями способствовало тому, что представитель рода становился функционально развитым, обладающим практически универсальным набором возможностей социализации и целостным набором этических обязанностей и прав по отношению к различным индивидам и социальным группам. Именно это богатство, как главная особенность родового общества в период большой зрелости кочевой цивилизации на просторах Великой степи, утвердившейся на ее самой обширной «свободной» зоне, называемой Казахией, составило мошь той этнической энергии, которая позволила казахскому этносу возродиться заново. Культурная этносфера казахов оказалась способной к регенерации даже после трагического для нации ХХ века, когда в его первой половине этнос подвергся масштабной депопуляции. По выражению академика С.З. Зиманова, «мир менялся, и катаклизмы с некоторой периодичностью совершались в течение многих веков в жизни общества и народов, населявших современную территорию Казахстана. Из этого потока истории казахи вынесли и сохранили для потомков две неувядаемые ценности ранней эпохи — царство Слова и царство Закона».
Генеалогия, развитый язык коммуникации и соответствующие формы взаимодействия, закрепленные в казахском праве, делали и делают нома-дическое общество похожим на сообщество высокоразвитых и высококоммуникативных субъектов, своего рода телепатов, которым иногда было достаточно просто посмотреть в глаза друг другу. Социальный капитал таких культурно-исторических, метафизических, универсалистских субъектов не измерить на основе прагматических и рационализированных параметров, составляющих основу западного рационализма, если не понять и заново не переосмыслить модель отношений в универсальном обществе. И в этом смысле универсализм не мог обойтись без того, что, как мы говорили, противостоит неизменным линейным структурам, которые типичны для классической европейской культуры, как культуры рационализма, и вполне незаслуженно игнорировалось ею. Поэтому, ризома — одно из ключевых понятий философии постструктурализма и постмодернизма, введенное Ж. Делёзом и Ф. Гваттари в одноименной книге 1976 года и призванное служить основанием и формой реализации их «номадологического проекта», и соответствует характеристике номадической культуры. На наш взгляд, очень важно было интерпретировать в этом ракурсе особенности бытования номадов в степи. У ризомы нельзя выделить ни начала, ни конца, ни центра, ни центрирующего принципа («генетической оси»), ни единого кода6. Она есть культура, взаимодействующая с любыми другими культурами и в любом состоянии и месте, где осуществляется контакт. Такова была культура кочевников.
Накопление качеств и свойств этноса как ценностей, построение их иерархии, гармонизация, а не редукция к одному, возможно, самому развитому, и составляет смысл движения нации по пути универсализма. Настоящие азиатские общества лишь «переваривают» капитализм в части приспособления его либеральных оснований (свобода торговли, например) для развития собственного универсализма — уникальности своей культуры. Япония, например, хотя и использует либерально-демократическую идеологию и риторику, существенно изменила то, что на Западе называют либеральным капитализмом. Точно так же то, что, например, на Западе называют социальным капиталом как фактором производства, в той же Японии не отделяют от человека, создавая систему «облегченного производства», полностью ориентированную на развитие субъектных качеств рабочего, инженера, для «победы японского духа» как духа и этого вполне конкретного японского рабочего, осознающего абсолютную ответственность перед японской нацией. Восточный универсализм – это не выдумка евроскептиков или «азиа-филов», это способ естественно-исторического развития цивилизации Востока, способ его философской рефлексии и практического бытования.
Иными словами, когда мы говорим об универсальном государстве, речь идет о модели, которая продолжает формироваться и углубляться, разрастаться, как споры грибов, а также и о процессе, который возобновляется, совершенствуется как некое напряженное энергетическое поле, уклоняющееся от разрядов и кульминаций, от выхода во внешнюю среду, и наоборот, преобразующееся внутри в «протяженное динамическое плато», замещающее реакцию разряда, столкновения и внешнего эффекта (взрыва или бессмысленного, с точки зрения этики универсального государства, пиара), как гегелевский абсолютный дух, восходящий от абстрактного к конкретному. Накопление консистенции внутренних качеств и свойств (в смысле самосовершенствования, которому нет предела), собирание, а не расходование сил (не внешние займы и кредиты, а внутренние инвестиции), интровертация свойств и функциональной силы, вложение в себя – все эти виды «становлений» субстанции как субъекта сами по себе формируют процесс, отвергающий любую модель (как у Ли Фэнлиня: «нет готовых моделей…»).
Наконец, универсальное государство должно быть понято и представлено как процесс обретения и умножения внутренней мощи, но не для демонстрации силы (тем более, не для «принуждения к миру») и использования вовне, а опять-таки для использования ее внутри. Генерация энергии в таком государстве во всех ее видах (механическая, электрическая (физическая), химическая, биологическая, социальная) и последующее ее накопление и преумножение для внутреннего самоудовлетворения, самосовершенствования (то, что делает, к примеру, Китай, демонстрируя высочайшие темпы роста, не растрачивая доллары, а продолжая копить их дальше и реинвестировать) – это и есть протяженная динамическая множественность плат, связанных друг с другом посредством стеблей, которые образуют, формируют и распространяют социальную ризому мощи, силы и энергии. Концентрация производства и капитала (торгового, промышленного, финансового и, наконец, акционерного) в таких странах, как Япония, Китай и «азиатские тигры», например, достигла колоссальных размеров. Так, Токийская, Шанхайская и Сингапурская биржи сосредоточили на своих торговых площадках всю номенклатуру товаров, сырья и ценных бумаг огромного региона, который включает в себя практически весь восток Евразии, а также государства Океании и Австралию. В совокупном исчислении экономического веса данный регион сегодня практически сопоставим с Европейским союзом и Соединенными Штатами Америки. Итак, прежний универсальный, уникальный строй жизни этносов на Востоке, благодаря которому они сохранились в качестве отдельных видов общечеловеческой культуры, должен получить современные институты развития. Дух этноса, как выражение его абсолютных претензий на уникальность, как выражение абсолютного духа человечества, сохранит свою универсальность в глобализованном мире, только используя новые формы своей эманации, своего проявления (например, дух Японии или японский дух, выразителями которого хотят стать все без исключения японцы). Государство как первое или последнее прибежище нации, таким образом, через сохранение универсальности духа нации может стать универсальным государством. Это в полной мере относится к современным странам Центральной и Юго-Восточной Азии.
