“Тұл ат” — конь умершего

“Тұл ат” — конь умершего. Как явствует из изложенного материала по культу духов умерших предков (мы уже отмечали, что почитались духи не каждого умершего, а особо заслуженных при жизни людей), по­гребальные мероприятия касались не только умершего, но и его любимого коня. Конь умершего — один из основных объектов всеобщего внимания близких, а после погребения тела умерше­го — почти единственный. Его холят, стригут, берегут, о нем по­стоянно заботятся. Отныне он считается культовым, неприкос­новенным, “тұл ат” — сирота конь, как сэтэр у калмыков и мон­голов или ыдык (ыйык) у многих тюркоязычных народов. При переездах его снаряжают траурно-торжественно: покрывают черным сукном, кладут на круп коня седло (только непременно задом наперед) с пикой, переломанным пополам древком, и ве­дет его жена или старший сын первым в караване коча.

Итак; траурный конь с переломанной пикой на седле. Это придает передвижению рода наряд трагической процессии, ко­торая напоминает обычай похорон скифских царей, описанный Геродотом. Исключительно все кочевники к лошадям относят­ся почтительно, что доходит иногда до боготворения. Ссыльный польский революционер А. Янушкевич писал своим родным, что казахи почитают сначала мужчин, затем — коня, и лишь в третью очередь — женщин2. Написано это в форме шутки об эк­зотике далекого азиатского края, однако читатель обязан наблю­дательности автора, метко подметившего главные штрихи быта казаха. Но следует сказать, что роль женщины и место ее в ко­чевом обществе были довольно высокими, что хорошо отраже­но в этнографической литературе. Патриархальные ценности не смогли помешать древней традиции почитания женщин. И это особый разговор. А. Янушкевичу это сравнение потребовалось для того, чтобы особо подчеркнуть, что значит для степняка хо­роший конь. Вот как описывает значение коня для казаха из­вестный хан Касым: “Мы — жители степи, у нас нет ни редких, ни дорогих вещей, ни товаров, главное наше богатство состоит в лошадях; мясо и кожа их служат нам лучшею пищею и одеж­дою, а приятнейший напиток для нас — молоко их и то, что из него приготавливается, в земле нашей нет ни садов, ни зданий; место наших развлечений — пастбища скота и табуны коней, и мы ходим к табунам любоваться зрелищами коней. У меня есть два коня, которые одни стоят всего табуна”.

Известный в народе поэт и композитор Ахан-сере оплакива­ет смерть своего любимого коня по кличке Кулагер так, как вме­няет обычай оплакивать смерть близкого человека: “Баспа-бас кызга бермес жануарым” — бесценное сокровище мое — не про­менял бы тебя на красавицу. По традиции казахи делят домаш­них животных на “ак мал” и “кора мал” — белый и черный скот. К белым относятся исключительно лошади, а к чёрным — все остальные. Это сближает казахское понимание лошади с мон­гольскими сэтэр, что также означает “белый”. Истоки культа коня у кочевых народов связаны со специфи­кой их хозяйства. Лошади — автохтоны степей. Их ближайшие и отдаленные предки — тарпаны и дикие лошади — в прошлом составляли основную фауну аридной зоны. Степь богата тра­вами, которые идут на корм лошади. Они неприхотливы, так как сами являются продуктом степной зоны. Они относитель­но легко переносят превратности континентального климата -засуху и суровые снежные зимние периоды, добывая тебенев­кой корм из-под снега. Археологические открытия ученых Ка­захстана последнего времени дают основание думать, что в не­олитическом Казахстане существовало табунное коневодство. Именно в неолите! Раскопки неолитических поселений Ботай на севере Казахстана показали, что жители их разводили в боль­ших количествах лошадей. По утверждению казахстанских ар­хеологов, табунное коневодство заложило впервые основу про­изводящего хозяйства и создало предпосылки кочевого скотоводства. Без лошадей было бы немыслимо не только скотовод­ство, но и жизнь на бескрайних просторах аридной зоны. Та­ким образом, вся древняя казахстанская цивилизация в опреде­ленной мере связана с конем и не без основания ее называют конно-кочевой цивилизацией. Эта связь, разумеется, была обу­словлена разведением и содержанием лошадей, влиянием это­го фактора на развитие производительных сил кочевых обществ как главного средства транспорта, тяговой силы, продукта пи­тания, обмена и другого материального предназначения. Все эти явления, в которых проявляется ведущая роль лошади в эко­номической жизни, нашли идейное отражение в форме культа коня. Вот почему культ коня встречается у всех кочевых наро­дов и на всех этапах развития кочевого хозяйства как экономи­ческой системы. У казахов возникло своеобразное идейное от­ражение этого культа, выражавшееся в представлении, что ло­шади являются перевоплощенными людьми (“жылкы адамнан азған”), и человек своим поведением похож на лошадь (“жылкы адам мінезді»). Следующее выражение, отражающее народную мудрость, несомненно, возникло под влиянием почитания коня: “Асыл ею нэрсеге паналайды. Bipi — адам, екіншісі — жылкы. Ирак олар сирек кездеседі» — отличные качества (буквально: драгоценность, сверхсвойство) встречаются в двух явлениях: в людях и лошади, но они большая редкость. Покровителем ло­шадей казахи считают мифического патриарха Жылкышы-Ата (Табунщик-Дед), по другим сведениям и Камбар-Ата.  Перед нами здесь контаминированный образ Камбара как покровителя не только лошади, но и дороги, ибо кони выступают главным элементом дороги как средство транспорта,

Почитание коня во всех сферах жизни кочевого народа не могло не отразиться в похоронно-погребальном культе. Поэто­му и понятна забота ближнего о коне умершего. Раньше его за­капывали в полном снаряжении, что характерно для погребаль­ного обряда кочевых протоказахов. По крайней мере, русские застали этот обряд у якутов. Они зарывали “в другую яму лю­бимую им при жизни лошадь со сбруею и принадлежностями для верховой езды», иногда — живую лошадь вместе с ямщиком. В одном из исламизированных обрядов казахов конь условно сопровождает своего хозяина на “тот свет”: к двери дома, где находился умерший, на цветном шнуре “ала жш” подводили ло­шадей, в количестве 7 или 9, после совершения определенных религиозно-магических обрядов, они подлежали жертвопри­ношению. Впоследствии этот обряд видоизменился: лошадей уже не резали, а раздавали бедным, которые, сидя у ног покой­ника и держась за один конец цветного шнурка (другой конец находился на руке мертвого), клялись, что принимают на себя все грехи покойного. В более позднее время, в XVIII-XIX вв., этот скот обычно забирали муллы, которые читали так называе­мый “ысқат” (уменьшение) — ритуал передачи грехов покойно­го другому лицу. Мусульманское духовенство превратило “язы­ческий” обряд в неиссякаемый источник обогащения, поэтому оно отказывалось и сейчас нередко отказывается совершать ри­туалы по бедным умершими.

Обычай принял внешне исламские черты, но в содержании его нет ничего мусульманского. Учение ислама предполагает персональную ответственность людей перед всевышним и не до­пускает “перепродажи” грехов другому лицу. В противном слу­чае догматика ислама теряет смысл, ибо ничем не ограниченная торговля грехами ставила бы под удар религиозно-этическую нравственность, на которой держится идеология ислама. Одна­ко социальная сущность ислама как религиозной идеологии та­кова, что допускает продажу догмата, когда дело касается эко­номических факторов. Местный характер обряда подчеркива­ется присутствием сугубо кочевнического элемента — цветно­го шнурка, несущего определенное магическое значение. “Ала жіп» — буквально: разноцветная веревка, участвует во многих древних ритуалах казахов. Так, в обычноправовых нормах от­ветчик и пострадавший держали концы разноцветного шнурка, а бий после вынесения решения разрезал его пополам. Это озна­чало, что решение было справедливым и приемлемым для обе­их сторон1. В казахском языке на основе этого ритуала суще­ствует этнографизм: “Біреудің ала жібін аттамау” — не пересту­пать пестрый шнурок, кому бы тот ни принадлежал. Этот риту­ал присутствует и в погребальных обрядах древнейших племен, например, у жителей Центральной Азии I в. н. э. — ухуаней. Ки­тайская хроника сообщает, что ухуане при проводах умершего “берут одну откормленную собаку и ведут ее на цветном шнур­ке, также берут лошадь, на которой любил ездить покойник, его одеяние и вещи и все сжигают, несут за гробом для препоруче­ния собаке, чтобы она охраняла душу умершего”. По всей веро­ятности, веревку использовали в качестве своего рода проводни­ка, по которому могла бы проходить душа. Здесь в определен­ной степени проясняется значение другого реликта зороастриз­ма, ставшего идиоматизмом: “Ит — жеті казынаның бірі — соба­ка является одним из семи сокровищ мира. “Собака — священ­ное животное, потому что она когда-то разговаривала с челове­ком и была его другом”, — сказывают некоторые современные казахи и считают грехом убивать собаку. Магическое значение шнурка более наглядно просматривается в свидетельстве Биру-ни: “Тюрки-огузы поступают обычно с утопленниками (так): они кладут его труп на берегу и привязывают веревку к его ноге, а конец бросают в воду, чтобы душа могла подняться по ней для воскрешения”. Показание Бируни полностью подтвержда­ет предположение о том, что шнурок служил проводником для отправления анимистических ритуалов в древности. С. И. Ру-денко пишет, что обряд, описанный Бируни во всех деталях, су­ществовал среди башкиров. У якутов в прошлом обряд разре­зания веревки совершали, если в семье часто умирали дети. “В юрте производился ожигом тройной круг, в середине которого ставилась женщина, у которой умирали дети, ее опоясывали по поясу, бедрам и голеням волосяными шнурками. Шаман стано­вился на четвереньки и заставлял женщину сесть на него вер­хом, при этом восклицал магический призыв: “Халахыйа!. За­тем резал каждую опояску в трех местах'». Обряд с пестроцвет-ным шнурком встречается и в бытовых ритуалах казахов под на­званием “тұсау кесу” разрезание пут ребенка, начинающего хо­дить. Монголы запрещают перешагивать через веревку, сделан­ную из шерсти барана или верблюда. Также нельзя перешаги­вать через узду лошади. “Грехи” умершего в указанном казах­ском обряде “переходили” к лошади по цветной веревке, пря­мо скажем, как по телеграфным проводам! Тут могла быть ис­пользована веревка любого цвета. Но цветная веревка необходи­ма для обозначения ее ритуальной функции. Если любой обы­чай понимать как условный знак совокупности целенаправлен­ных действий, всегда продиктованных определенными идейны­ми мотивами, то в таком случае он имеет внутреннее содержа­ние. Семантика этого обычая ясна: грехи покойника по веревке переходят к лошади, лошадь передается другому лицу, тот вме­сте с лошадью получает чужие грехи… Все это происходит поч­ти по Гомеру: именно таким образом, как известно, предприимчивые ахейцы взяли Трою. Лошадь — жертва. Но прежде чем стать жертвой, она “начинается” «грехами”, т. е. на нее ока­зывается магическое воздействие. Разумеется, такое толкование жертвы полностью согласуется с религиозными канонами.

Геродот, описывая этнографические подробности азиатских скифов, замечает, что “в жертву приносятся всякие домашние животные, преимущественно лошади”. И скифы лошадей не просто кололи — в таком случае они стали бы обыкновенной трапезой. Прежде чем заколоть лошадь, ее “обрабатывали идей­но”. Лишь после этого она приобретала определенную духов­ную ценность и превращалась в жертву во имя умилостивления духов умерших предков.

Казахи к жертвам относились избирательно и, как скифы, при­носили в жертву преимущественно лошадей, причем жертвен­ное животное должно быть непременно любимым конем умер­шего, т. е. тұл ат — осиротевший конь. Жертвоприношение со­провождалось различными религиозными ритуалами. Согласно нашим полевым записям, жители с. Джаланаш Кегенского рай­она Алматинской области, приготовив заранее жертвенную ло­шадь к заколу головой на восток, ждали восхода солнца. Одно­временно с появлением шапки солнца кололи животное. В мо­мент закола специально присутствующие при жертвоприноше­нии женщины начинали причитать. Кровью жертвенной лоша­ди окроплялся снег.

Казахи приносили жертвы не только исключительно во имя умерших. Жертвоприношения делались по поводу рожде­ния сына, его первой джигитовки (“тоқымқағар” — буквально: стряхнуть пыль с подседельника, пережиток инициации), при болезнях, в засуху и т. п. Баран, заколотый в честь гостя, — тоже жертва во имя гостя. Ибо барана резали даже в том случае, ког­да в доме было заготовлено много мяса. Вероятно, здесь мы имеем дело с почитанием духа жертвенного животного. Одна­ко при невозможности по экономическим соображениям при­носить жертву, угощение ограничивалось подачей определен­ной цельной анатомической части животного. Самой почетной считалась голова, которая адресовалась старшему из сидящих, Вслед за ней шла берцовая кость (жамбас). Угощение грудин­кой (tөctik) имело сакральный смысл: она предназначалась в основном для зятей и молодух. Локтевую кость (кэрэ жшк) за­прещалось есть девушкам. Шейные позвонки (мойын) играли магическую роль при свадебных церемониях (кайым айту) и об­рядах с новорожденными.

Жертва во имя духов предков совершается и в других случа­ях. Исследователь обрядовых комплексов в свадебном церемо­ниале казахов Н. П. Лобачева упускает из виду такую важную деталь культа предков, входящую в эти комплексы, как жерт­воприношение в честь умерших предков “өлі-тipi» — букваль­но: “умершие и живые”. Даже тогда, когда брак совершается по обычаю “умыкания”, т. е. хищения невесты, сторона неве­сты требует возмещения расходов, жертвоприношений во имя предков. “Өлтіpi той” у казахов носит относительно самосто­ятельный характер и отправляется отдельно (в отдаленное вре­мя өлтірі проводилось в доме родственников невесты). Веро­ятно, на шкуру этого ритуального барана и сажали невесту в мо­мент посещения ею дома жениха. Семантика этого обычая тож­дественна с идейной основой ритуала присягания скифов, опи­санного Лукианом, ибо, по поверью скифов, “наступление на шкуру равносильно клятве”. Невеста, садясь на шкуру барана, как бы давала клятву в верности очагу, семье и всему роду же­ниха. Освящались и другие более менее крупные мероприятия, а жертва лошадью, тем более магически обозначенной масти, подчеркивала их важность. Жертвоприношениями скреплялись события общественной жизни, к примеру, международные до­говоры, основанные на клятве. “Кто из них нарушит договор, да воспримет кару от неба, и потомство его из рода в род да постраждет под сею клятвою. Чан, Мын (чиновники китайско­го двора. — С. А.), Шаньюй и его старейшины взошли на Хунн-скую гору по восточную сторону реки Но-Шуй и закололи бе­лую лошадь». Обильные жертвы лошадьми белой масти удив­ляли В. Рубрука. В 9-й день мая месяца монголы собирали всех белых кобылиц стада и освящали их. Кумыс белых кобылиц, по Рубруку, предназначался, главным образом, богам, ханам и хан­скому семейству. Этот обряд и по сей день распространен среди монголов. Плано Карпини немногословно передает бытование этого обряда среди тюркомонголов, подчеркивая весьма важ­ную для нас деталь, которая имеет место и в жертвенных про­цедурах казахов: “Посвящают ему (хану. — С. А.) также лоша­дей, на которых никто не дерзает садиться до самой их смерти. Посвящают ему и иных животных, и если убивают для еды, то не сокрушают у них ни единой кости, а сжигают огнем”. Пе­режитки указанного обряда П. Ходырев находит среди казахов. Он пишет, что кости жертвенных животных, заколотых для по­минок, “никогда, не пересекаются, иначе отдается собаке”. Мы приводили уже сообщение А. Левшина о том, что “убивали ло­шадь и мясо оной сварив, едят, а кости на той могиле сжигают”. Подобных регламентации придерживаются тувинцы и хакасы при жертвоприношениях ыдык. Этот обряд также связан с тре­бованиями заупокойного культа. В ином мире умершему нужна “здоровая” лошадь с целым скелетом.

По традиционным представлениям якутов, при смерти чело­века необходимо убить какое-нибудь животное, которое назы­вается холджуга. У казахов этому термину соответствует дру­гое значение и называется калжа. Жертва калжа приносится при рождении ребенка. Этнографизм “Мен туғанда шешем қалжа жемеді ме?” — фигурально означает — что, я не мужчина?! (кал­жа закалывали бедняки лишь при рождении сына). Якуты при разделке халджуга старались не повредить кости и главные су­хожилия, дабы жертвенное животное не хромало на том свете. Череп с первым шейным позвонком вешали на дерево. Все мясо халджуга должно быть съедено на поминках. Сохранность ко­стей жертвенного животного обычно казахские муллы объясня­ют тем, что над ним была совершена молитва. Однако суще­ствование этого обряда у родственных казахам якутов, совер­шенно свободных от ислама, делает правомерность подобного суждения сомнительной. Это касается и масти жертвенного жи­вотного. В этнографии якутов масть жертвенного скота имела устойчивую традицию. Шаманы определяли, какой масти жи­вотное при какой болезни должно быть принесено в жертву! Тут нет никакого утилитаризма, ибо казахи как традиционные жи­вотноводы, знающие толк в мясной пище, предпочитают обычно мясо животных черной масти (например, овец), мясо, жир и свежие шкуры которых шли и на народные медицинские цели. У казахов масть жертвы играла большое культовое значение. Так, “ақсарбас” — буквально: белый баран с желтым пятном на голове — приносили после выздоровления, во имя предков, для предотвращения угрожающей стихийной или иной опасности и т. п. Это считалось “легкой”, доступной всем жертвой. В древ­нем Шумере в жертву приносился пестрый козленок. Отрывок поясняет в некоторой мере и семантику петрогли­фов с изображением козлов, которые могли быть условными жертвами в честь древних божеств, а не сами божества-тотемы, как полагают многие исследователи. Именно в синхронное с древними шумерами время была развита культура петроглифов Казахстана.

Якутский шаман, купив специальный костюм, у другого ша­мана, устраивал пирушку. Для этого он закалывал животное желтой масти с белым пятном на лбу или с белой мордой, т. е. такой же масти, что и казахский “аксарбас”. Кровью убито­го животного другой шаман смазывал бубен, костюм и другие атрибуты шамана. Обряд, завершался угощением мясом жерт­венного животного. Шаман приглашал и кузнеца, который зака­лял металлические принадлежности костюма в крови жертвен-ног о животного.

Жертва “бозкаска” приносилась исключительно лошадьми. “Бозкаскд» — лошадь белая с лысиной другого цвета закалыва­лась казахами в прошлом при перемирии враждовавших племен у могилы известного в народе авторитета. Враждующие дава­ли клятву сохранять мир. “Бозқасқа” приносили в жертву казах­ские, ополченцы в знак верности знамени предводителя Бекбулата Ашикеева в 1916 г. у истоков р. Каргалы в ур. Ушконур во время восстания против царизма.

Таким образом, жертвоприношения “преимущественно ло­шадьми” характерны исключительно для кочевников и связаны с культом коня. Культ лошадей — важная сторона верований и кочевников-скотоводов, для которых коневодство является но­вейшим видом хозяйства. Индейцы Нового Света не отстали от классических кочевников Евразии в размерах жертв во имя духа умерших предков. Согласно сведениям Р. Линтона, у команчей бывали случаи “уничтожения всего табуна”. Г. Ярроу сообща­ет, что по смерти богатого кайова было убито 170 лошадей, а по данным Максимилиана, на могиле одного черноногого были принесены в жертву 150 лошадей. Вплоть до начала XX в. у многих степных племен Северной Америки сохранялся обычай погребения лошади с ее собственником.

“Небесные лошади” (тянь-ма) китайских анналов, якобы оби­тавших у “Большого юечжи” (усуни Семиречья. — С. А.), не что иное, как проявление культа этих животных. Культ мифических “небесных коней” нашел отражение в верованиях кангюйско-кушанского периода. Сведения о культе коня имеются в Ши-цзи и Цяньхань-шу, в отчете о путешествии Чжан Цяня. От “небес­ных коней” вели происхождение знаменитые “потокровные ло­шади”, ставшие причиной первых китайских походов в Сред­нюю Азию в конце II в. до н. э. “Сии лошади имеют кровавый пот и происходят от породы небесных лошадей». Согласно хро­нике, в Средней Азии имеются высокие горы, на которых водят­ся “горные лошади” редкой породы. “Выбирают пятишерстных, т. е. пестрых кобылиц и пускают для случки с горными. От сих кобылиц родятся жеребята с кровавым потом; и посему называ­ются жеребятами породы небесных лошадей». Табуны породи­стых лошадей кочевников Средней Азии были не только поводом для воины, но и люоимои темой переговоров ханьскои ди­пломатии: “Иностранные государства славят, что Поднебесная имеет три множества: множество людей в Срединном государ­стве (т. е. в Китае. — С. А.), множество драгоценностей в Дацине, множество лошадей у юечжи (усуни. — С. А.)”, —читаем в ки­тайских источниках». Интересна еще одна подробность записей о лошадях: “Вна­чале сын неба (т. е. император. -С. А.) открыл… что священные лошади должны прибывать (происходят) с северо-запада. До­став усуньских лошадей, полюбили их и назвали “небесными

лошадьми”. Конь — традиционно излюбленный образ скифского изо­бразительного искусства. Он же главный персонаж фольклора поздних кочевников. Якутский шаман во время камлания дер­гал ногою назад (жер тарпу) и подражал ржанию жеребца. Этот момент исследователь дохристианских культов современных якутов А. Н. Алексеев объясняет проявлением пережитка куль­та коня. Культ коня широко представлен в казахском фольклоре. Та­кие мифические тулпары, как, например. Тайбурыл, Тарлан, Шалкуйрык, Кокбуйра обладают сверхъестественными каче­ствами. Конь — боевой товарищ героев. Он наделен чудесными свойствами, спасает героя от врагов и т. п. Потому и понятно, почему в жертву приносятся “преимущественно лошади” (Геро­дот), причем непременно любимые кони умерших.

0

0