Варианты религиозного гуманизма
С. Л. Франк, констатировавший кризис религиозного гуманизма, делает заключение: «Гуманизм должен либо окончательно погибнуть, либо воскреснуть в новой — и вместе с тем исконной и древней — форме — в форме христианского гуманизма, которую для современного человека открыл Достоевский». Обращаясь к творчеству писателя-мыслителя Ф. М. Достоевского, он делает следующий вывод: «Можно сказать, что Достоевскому в сущности впервые удался настоящий подлинный гуманизм — просто потому, что это есть христианский гуманизм, который во всяком, даже падшем и низменном человеке видит человека как образ Божий. Во всех прежних формах гуманизма человек должен был являться каким-то приукрашенным или принаряженным, чтобы быть предметом поклонения. Для почитания человека нужно было забыть о грубой тяжёлой реальности и отдаться обманчивым иллюзиям. Напротив, гуманизм Достоевского выдерживает всякую встречу с трезвой реальностью, его ничто в мире не может поколебать». Таким образом, получается, что мы должны вернуться к православной трактовке человека с тем дополнением к ней, которое привнёс Ф. М. Достоевский и в результате получим искомый гуманизм, способный противостоять «демоническому» гуманизму и «бестиализму».
Н. А. Бердяев, подвергший критике гуманизм, противопоставляет последнему человечность. Он пишет: «Мир человечности, духовности, красоты, бессмертия есть иной мир, чем мир страхов, страданья, зла и войны…»1 С этим, конечно, согласится подавляющее большинство философов. Вопрос только в том, как понимать эту самую человечность. Бердяев даёт следующий ответ: «Человечность не есть то, что называют гуманизмом или гуманитаризмом, она есть богочеловечность человека»2. «Богочеловечность» — одна из основных категорий российской религиозно-философской и богословской мысли. Как таковая она противопоставляется идее человекобожия, под которой понимается утверждение человеческого начала вне и помимо Бога и в оторванности от Богочеловека, то есть Иисуса Христа. Термины «Богочеловечество» и «Человеко-божество» ввёл Достоевский, но первую концептуальную разработку они получили у Вл. С. Соловьёва. Он писал: «Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остаётся непоследовательною, — не проводит своей веры до конца; последовательно же проведённые и до конца осуществлённые эти веры — вера в Бога и вера в человека — сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества». Западная цивилизация, начиная с Ренессанса и кончая протестантизмом, шла в неправильном направлении. Поэтому, согласно Соловьёву, «Запад создал культуру антихристианскую».
Н. А. Бердяев, противопоставляя гуманизму человечность, разъясняет: «Подлинная человечность есть богоподобное, божественное в человеке. Божественное в человеке не есть «сверхъестественное» и не есть специальный акт благодати, а есть духовное в нём начало как особая реальность. В этом парадокс отношений между человеческим и божественным. Для того чтобы походить вполне на человека, нужно походить на Бога. Для того чтобы иметь образ человеческий, нужно иметь образ Божий. Человек сам по себе очень мало человечен, он даже бесчеловечен. Человечен не человек, а Бог. Это Бог требует от человека человечности, человек же не очень требует. Совершенно так же это Бог требует, чтобы человек был свободен, а не сам человек. Сам человек любит рабство и легко мирится с рабством. Свобода есть не право человека, а обязанность человека перед Богом. То же нужно сказать и о человечности. Реализуя в себе образ Божий, человек реализует в себе образ человеческий, и, реализуя в себе образ человеческий, он реализует в себе образ Божий. В этом тайна богочеловечности, величайшая тайна человеческой жизни. Человечность и есть богочеловечность».
Но человек, отмечает Бердяев, склонен, к сожалению, больше реа-лизовывать в себе звериное начало, образ зверя и быть зверочеловеком. Но дело не в самом по себе звере и его образе. Зверь и его образ — Божье творение и как таковой не несёт в себе ничего негативного. «Ужасен не зверь, а человек, ставший зверем. Зверь безмерно лучше звероподобного человека». Бердяев пишет: «Есть истинная и ложная критика гуманизма (гуманитаризма). Основная его ложь в идее самодостаточности человека, самообоготворении человека, т.е. в отрицании богочеловечности. Подъём человека, достижение им высоты, предполагает существование высшего, чем человек. И когда человек остаётся с самим собой, замыкается в человеческом, то он создаёт себе идолов, без которых он не может возвышаться. На этом основана истинная критика гуманизма. Ложная же критика отрицает положительное значение гуманистического опыта и ведёт к отрицанию человечности человека. Это может вести к бес-тиализации, когда поклоняются бесчеловечному богу. Но бесчеловечный бог нисколько не лучше и даже хуже безбожного человека»3. И с первым трудно не согласиться, особенно если вспомнить иудаистского Яхве с его мстительностью, жестокостью и коварством (ведь он избрал иудеев в качестве «своего народа» не за его заслуги, а потому, что тот «жестоковыйный» и потому пригодный в качестве орудия мести другим народам). Со вторым же согласиться труднее: «безбожный» человек, то есть человек, не верящий в Монотеоса, не непременно бывает хуже «бесчеловечного бога».
Вместе с тем Н. А. Бердяев высказывает очень важную идею. «Человечность, — пишет он, — есть целостное отношение к человеку и к жизни, не только к человеческому миру, но и к миру животному. Человечность есть раскрытие полноты человеческой природы, т.е. раскрытие творческой природы человека. Эта творческая природа человека должна обнаружить себя и в человеческом отношении человека к человеку»1. Кроме того, он связывает человечность с необходимостью постоянного трансцендирования человека: «Человек должен вечно делаться новым, т.е. осуществлять полноту своей человечности»2.
С. Л. Франк и Н. А. Бердяев — философы православной ориентации. Присоединим к ним современного автора, трактующего гуманизм с православных позиций. Этот автор — В. Н. Назаров. Отмечая, что идея Богочеловечества составляет коренное свойство русской духовности, он пишет: «Антропологическая самодостаточность гуманизма является… истоком и основанием традиционной, «моночеловеческой» этики классицизма и модерна, до конца обнаружившей свою абстрактно-моралистическую сущность. Преодоление же данной самодостаточности на почве идеи Богочеловечества означает прорыв в сферу теогумани-стических нравственных ценностей и этических идей»3. Идея Богочеловечества, отмечает он, задаёт новый этический масштаб, который имеет непосредственное отношение как к Богу, так и к человеку. Ведь в данном случае речь идёт о взаимодействии двух воль — божественной и человеческой. Тем самым «моночеловеческая» этика заменяется «амбивалентной, двуприродной» этикой Богочеловечества.
«Это, — пишет В. Н. Назаров, — достигается благодаря взаимосогласованности двух векторов богочеловеческого воления: кенотинеского самоумаления (свободного отречения) божественной воли — свободного подчинения (Сыновнего послушания) человеческой воли и согласования. Богочеловеческого воления в его целом. Схематически это можно выразить следующим образом:
1. Божественная воля — человеческая воля = свободное отречение;
2. Человеческая воля — Божественная воля = свободное подчинение;
3. Божественная воля — Человеческая воля = согласие.
Данная структура богочеловеческой этики, — полагает он, — является самой оптимальной формой реализации нравственных норм. Все остальные способы реализации, основанные на антропологической самодостаточности гуманизма, то есть на принципе «моночеловечности», вынуждены довольствоваться частичной «одноволевой» стороной реализации нравственных требований. «Одноволевая» человеческая этика в конечном итоге всегда оказывается этикой «половинчатой», абстрактной, морали-стическо-утопической. Ей не достаёт свободы воли и силы воли, т.е. второй, божественной проекции воления. Русская этическая мысль постоянно стремилась обрести эту объёмность и целостность волевого акта».
Но христианство не исчерпывается православием и православным положительным решением проблемы гуманизма. Философ-неотомист Ж. Маритен отмечает: «Вопрос о гуманизме часто ставится в неверных терминах, и это, несомненно, происходит потому, что понятие гуманизма сохраняет известную родственную связь с натуралистическим течением Ренессанса, тогда как с другой стороны понятие христианства вызывает у нас воспоминания о янсенизме и пуританстве. Спор идёт вовсе не между гуманизмом и христианством. Спор, который разделяет наших современников и обязывает всех нас к выбору — это спор между двумя концепциями гуманизма: одна из антропоцентрическая, или христианская, а друтая — антропонцентрическая., за которую Ренессанс несёт первоочерёдную ответственность. Первый род гуманизма может быть назван интегральным, второй — бесчеловечным». Ж. Маритен даёт этим родам гуманизма следующую характеристику: «Первый тип гуманизма признаёт, что Бог есть центр человека, он предполагает христианскую концепцию грешного и искупленного человека и христианскую концепцию благодати и свободы… Второй тип гуманизма исходит из веры, что сам человек есть центр человека и, следовательно, всех вещей. Он предполагает натуралистическую концепцию человека и свободы.
Если эта концепция ложна, то антропоцентрический гуманизм заслуживает названия негуманного гуманизма и что его диалектика должна рассматриваться как трагедия гуманизма». Данная диалектика, отмечает Маритен, проявляется в отношении к человеку, к культуре и к идее Бога, создаваемой человеком. Ж. Маритен подчёркивает, что между интегральным, или теоцен-трическим гуманизмом и так называемым христианским гуманизмом, или христианским натурализмом, нельзя ставить знак равенства. Последним он называет тот вид гуманизма, «который процветал начиная с XVI века и опыт которого довёл до тошноты, до божественной тошноты, так как мир этого гуманизма таков, что уже и Бога скоро стошнит»2. Представителями и учителями подлинного гуманизма Ж. Маритен считает св. Фому Аквинского и св. Иоанна Креста. Маритен отмечает, что ответ на вопрос, является то или иное положение гуманистическим или антигуманистическим, не может быть однозначным. «Ответ зависит от того, какой концепции человека мы придерживаемся. Но мы сразу же увидим, что слово гуманизм много-смысленно. Ясно, что произносящий его сразу вступает в сферу метафизики и что в соответствии с тем, есть или нет в человеке чего-либо, что возвышается над временем, и есть ли оно в личности, наиболее глубокие потребности которой превосходят весь порядок универсума, идея гуманизма будет иметь различный резонанс. Но поскольку великая языческая мудрость не может быть отделена от гуманистической традиции, нам завещано, там, где речь идёт об определении гуманизма, не игнорировать устремлённость к сверхчеловеческому и ссылки на трансценденцию». Данное утверждение объясняется прежде всего тем, что для неотомизма, как и когда-то для Фомы Аквинского, философия «язычника» Аристотеля является авторитетной. «Беда классического гуманизма в том, что он был антропоцентричен, а не в том, что он был гуманизмом». При этом Маритен проявляет своеобразную толерантность. «Я, — пишет он, — хорошо понимаю, что для кого-то подлинным гуманизмом будет, по определению, лишь антирелигиозный гуманизм». Однако такой гуманизм ущербен, поскольку он возвеличивает человека в ущерб Богу. «Человек, забывая, что там, где речь идёт о бытии и благе, именно Бог обладает первоинициативой и оживляет нашу свободу, возжелал сделать из своего собственного движения сотворенного существа абсолютно первое движение, дать своей свободе сотворенного существа первоинициативу в достижении своего блага».
