Зороастрийское наследие

Широко известно, что кочевые племена Казахстана не были приверженцами зороастризма. Его влияние на мир степей носи­ло случайный и спорадический характер. Сложные обряды, со­провождающие погребения умершего по канонам зороастрийского культа, были неприемлемы для кочевого образа жизни. Поэтому и понятно распространение его только в земледельче­ских районах Средней и Юго-Западной Азии. Крайняя догма­тичность идеологии и культовой практики, в конечном счете, предопределили историческую судьбу этого учения. Оно усту­пило место гибким каноническим религиям более развитых об­ществ: буддизму, христианству и исламу. Существует тради­ция, восходящая к священной канонической книге зороастриз­ма Авеста, где кочевники (туранцы) непосредственно противо­поставляются земледельцам (арийцы, иранцы), что является не­сомненным отражением существующего политического антаго­низма между этими двумя районами Средней Азии.

Но, несмотря на известное негативное отношение Авесты к кочевому миру, зороастризм вовлекал в процесс своего фор­мирования культово-погребальные обряды и обычаи, вырос­шие из условий кочевой жизни. Освещение этой малоизвестной стороны взаимосвязи зороастрийских канонов и религиозно-культовой практики мира тем более важно в свете еще не затих­шей дискуссии о “родине” возникновения зороастризма.

Место возникновения и формирования зороастризма стало предметом научных споров уже давно1. Но, тем не менее, ис­следования наиболее авторитетных востоковедов показыва­ют, что им является сопредельная с классическими кочевника­ми область — Средняя Азия, область, где “зороастрийская рели­гия проявила наибольшую стойкость перед победоносным на­ступлением ислама, область зороастрийской ортодоксии, ни­чуть не пострадавшей от мощных влияний буддизма, манихей­ства и христианства, наконец, несмотря на старые и новые по­пытки ревизировать это положение, наиболее вероятный центр оформления зороастризма в законченную систему”. На это ука­зывают и некоторые особенности религиозно-культовой жизни насельников степей Центральной Азии, богатой архетипами зо­роастрийских канонов. На “примеры древнейших кочевых вли­яний на персидский ритуал, влияний, которые заслуживали бы столь же внимательного сравнительного изучения, как и обрат­ное влияние маздаизма на религии народов Средней Азии”, обращал свое внимание еще К. Иностранцев1. Выявление, сопо­ставление и сравнительное изучение этих взаимовлияний тре­бует специального подхода. Тем не менее, накопленный нами материал требует частичной постановки вопроса, для решения которого необходимы дальнейшие поиски в этом направлении.

Мы затрагиваем лишь круг явлений, касающийся почитания останков умершего казахами преимущественно дореволюци­онного времени. Как известно, культ предков, с которым тесно связан культ родовых кладбищ, был развит у казахов.

Культ родовых кладбищ широко бытовал среди скотоводов-кочевников2. Родовое кладбище, согласно представлению ко­чевников, спаянных узами родоплеменного коллектива, есть та же родоплеменная стихия — идеальная проекция кочевой скотоводческо-производственной общины. Индивид, не пред­ставляющий себя при жизни вне этого коллектива, вне рода, без­условно, не мог представить свою “потустороннюю жизнь” без тех своих родственников, которые “пришли” до него и которые “придут” после него. Социальная детерминированность этого культа очевидна. Поэтому умершего вдали от родового панте­она пр мере сил старались доставить к нему. Мобильность об­раза жизни не всегда гарантировала близость кладбища своего рода. Тогда и возникла необходимость временного погребения, в некоторых моментах близко повторяющего аналогичный об­ряд похоронного культа согласно канонам Видевдата. Времен­ные способы погребений в несколько сильно затушеванных и реминисцентных видах существовали в этнографической жиз­ни казахов прошлого.

Место временного погребения у казахов называлось “соре” (буквально: полка, крыша, высокое место). Соре — место вре­менного хранения трупов людей, умерших вдали от родовых кладбищ, когда их тела в силу тех или иных условий невозмож­но было перевезти в родовой пантеон. Временно хранились на соре тела многих вождей Среднего жуза, погибших в борьбе с джунгарами в XVII-XVIII вв. Так, у западного предгорья Ерей-ментау бывшей Целиноградской области имеются урочища, но­сящие названия “Олжабай cөpeci”, “Едіге cөpeci” (у с. Благодат­ное), “Богенбай cөpeci” и др.

О временном хранении трупа на соре у казахов писали ту­рецкий путешественник Сейфи Челеби, русские путешествен­ники и ученые XVIII-XIX вв. О том, как поступали с останка­ми умерших летом, пишет Георги: “В летнюю пору за отдале­нием кочевья от таковых мест (т. е. “святых”) обрезывают они у покойника мясо и хоронят оно вместе с внутренностями вбли­зи, а кости отвозят в желанное место и погребают возле знат­ных покойников”. К этому же кругу можно отнести сообще­ния ат-Табари и Нершахи о том, что “от убитого Гугшаде (вла­детеля Бухары — XVIII в н. э.) отделили мясо, а кости отвезли в Бухару”.

А. Левшин, на основании данных М. Андреева пишет: “Бога­тых людей, умерших зимою, в некоторых поколениях Средней и Большой Орды, вместо погребения вешают на деревьях, обер­нув в войлок или в полотно; весною же отвозят в Туркестан и хоронят там вблиз гроба киргизского (казахского) пророка Ход­жи Ахмета”.

На родовое кладбище перевозили останки не только вож­дей, но и рядовых, умерших на чужбине. По этому поводу ин­тересны наблюдения купца Афросимова. Автор начала XX в. Н. П. Остроумов пишет, что “некий купец Афросимов, ездив­ший из Астрахани в Хиву, заметил несколько казахов, занятых отделением мяса от костей умершего. Кости, отделенные от мяса, были тщательно положены в мешок. На желание узнать цель этой работы, они ответили, что умерший уроженец Туман­ных гор (Черных), а скончался здесь и похоронен на чужом для него кладбище. Киргизы (казахи) эти были родственниками и приехали с его родными для собирания его костей, которые они должны доставить к его родителям. Умерший, по их словам, не был еще оплакан своими родителями, женами и детьми; по их обычаю, они должны совершить над ним обряд оплакивания и тогда его кости похоронят вблизи родного аула. Кости должны быть собраны и сложены по суставам, чтобы представляли пол­ный остов человека. По принятому у киргиз (казахов) обычаю или по их закону, умершего человека нельзя хоронить на чужой стороне, а должны привезти труп на родину». Этот обычай бы­товал среди казахов там, где влияние ортодоксального ислама было наиболее сильным. Н. И. Гродеков застал его среди на­селения бывшей Сырдарьинской области. “Путник, умерший в дороге, хоронится проходящими с краткою молитвою, — пишет он, — если родственники найдут труп своего сочлена уже разло­жившимся, то соскабливают ножом мясо, собирают кости в ме­шок, привозят их домой, моют, завертывают их в саван и хо­ронят по обряду». Описываемый обычай существовал у каза­хов до недавнего времени. Так, сотрудником Института исто­рии, археологии и этнографии АН Казахской ССР Г. Кушаевым в 1954 г. была сделана запись, согласно которой сам информатор X. Иманбеков (89 лет), житель с. Сергеевка Жамбылского рай­она Алматинской области, считался “святым”, которому дове­ряли отделение мяса от костей умерших. С. М. Абрамзон при­водит аналогичные факты из области киргизской этнографии. При исключительных случаях, когда было вовсе невозмож­но доставить все кости умершего, старались доставить хотя бы часть. Польский ссыльный революционер А. Янушкевич при­водит случай, когда в родовой пантеон была отправлена лишь одна нога. Герой национально-освободительной борьбы каза­хов против джунгар Шынкожа погиб на чужбине. Но его па­лец похоронили по ритуалу у пос. Шинкожа на берегу р. Нарын вблизи г. Аягуз. Казахи относились к костям умершего с осо­бым благоговением: “Eтi сенікі, сүйегі менікі” (мясо твое, кости наши — выражение родителей невесты при ее выдаче, означает, что дочь, хотя и считается выданной чужим, но в конечном сче­те остается членом рода своего отца). С этими же словами отда­ют детей на усыновление родственникам. При кончине женщи­ны, сторона ее рода торкш была обязана обеспечить ее саваном и мылом. Труп умершего казахи называют “сүйек”, т. е. кости. “Сүйекке түсу” — мыть кости, т. е. делать ритуальное омовение трупа. Из всех вышеизложенных явлений особо выступает по­чтительное отношение к костным останкам умершего.

Патриархально-родовая жизнь, где отдельный индивид не может представить свою жизнь вне ее и где самым тяжким на­казанием является изгнание из родового коллектива, не могла не отразиться и в представлениях людей о загробном мире. Раз обычай требует погребения на родовом кладбище, ради кото­рого необходимы меры захоронения, то, следовательно, соци­альная иерархия “того” мира ничем не отличается от этого же: там царит тот же порядок, где власть сосредоточена в руках мо­гущественного предка, похороненного здесь. Родовые кладби­ща, представляющие собой огромный некрополь, состоящий из скопления могил разного времени — андроновского, бегазы-дандыбаевского, скифского, гуннского, кипчакского и др. — ве­щественные доказательства бытования данного обряда в ту да­лекую эпоху. Данные материальной культуры дополняются сви­детельствами письменности. Так, сообщение о том, что тюрки “умершего весной и летом хоронят, когда на деревьях и растениях начнет желтеть или опадать; умершего осенью или зимою хоронят, когда цветы начинают развертываться, невозможно понять вне связи с этим обрядом. С этим явлением, в опреде­ленном разрезе, связан обряд мумикации (Берель), который, на наш взгляд, вызван погребением в определенное время года, об­условленный, в конечном счете, циклом кочевой хозяйственной жизни. С. Руденко справедливо подчеркивает, что “с обычаем погребения в определенное время года был связан вытекающий из культа мертвых и обычай бальзамирования… с целью предо­хранения от разложения до момента захоронения».

Обряд бальзамирования, насколько нам представляется, сле­дует понимать как один из способов временного погребения, который также вытекает из традиции обязательного погребе­ния на родовом кладбище. Архаичность корней и истоков обря­да не подлежит сомнению, а обусловленность кочевой жизнью и соответствие ее цикличному и передвижному характеру дает основание понимать этот обряд явлением самобытным. Наше предположение находит некоторое подтверждение в исследова­ниях С. М. Абрамзона относительно киргизского погребально­го культа.

Но в чем сущность аналогий описываемого обряда с зороа-стрийским каноническим погребальным культом? Одним из истоков зороастрийского канона можно считать обряд казахов, где наиболее полно проявляется почитание ко­стей — основа зороастрийского похоронного культа, происшед­шего от идеи неосквернения земли. Способы временного по­гребения казахов напоминают соответствующие ритуалы зо­роастризма. Мало того, эти обычаи уходят своими истоками в глубь истории кочевников. Аналогичный обычай существу­ет у тюрков-твле: “Покойных полагали в гробу и ставили в го­рах или привязывали на деревьях», и племени кумоси (кумохи) (VII-VIII вв. н. э.): “Умерших, завернув труп в тростник и траву, вешают на верху дерева”. Сейфи Челеби пишет о казахах и кир­гизах (XVI в.), что “они не хоронят мертвых, а помещают их в гроб, который подвешивают к вершинам высоких деревьев, ра­стущих у них, и оставляют их там, пока останки их не превра­тятся в прах. Я Все эти временные меры были необходимы для отделения костей естественным путем.

Временный способ погребения, где главное внимание уделя­ется останкам умершего (костям), родственен способу погре­бения, который представляет собой комплекс-костехранилище (ассуариум), называемый в народе сагана-там.

Сагана у казахов — костехранилище умерших членов одной семьи, представляет собой подземное помещение с отдель­ными площадками или полками, с лестницей, которая ведет сверху вниз. Стены помещения прочно облицованы жженым кирпичом или сланцевыми плитами, потолок сделан из мощ­ных бревен, сверху покрытых толстым слоем тальника, камы­ша и утрамбованных гравием. Над саганой возвышается над­земное куполовидное сооружение (кумбез). Таких саганов мно­го по р. Сары-Су. Один из них — мавзолей Торекула, располо­жен возле ст. Кзыл-Жар, вблизи г. Жезказгана. Сагана-тамы с подземным помещением более характерны для Жезказганского района бассейнов рек Сары-Су и Сыр-Дарьи. Согласно нашей полевой записи, произведенной во время работы Центрально-Казахстанской археологической экспедиции (июль-август 1972 г.), комплексы сагана составляли типическую черту этно­графии казахов Жезказганского района Карагандинской области еще до недавнего времени, и поныне еще живы очевидцы бы­лого ритуала, а порою встречаются люди, сооружавшие их сво­ими руками. По сообщению кузнеца Сахана Барбосина, жителя бывшего совхоза Амангельды (85 лет), который сам участвовал в сооружении саганы, она строится следующим образом: “Сначала строится мазар. Под мазаром выкапывается камера (үй). Внутри мазара на поверхности земли ставится стол. Умершего, обвернув в кебш (саван), ложат на этот стол. Затем, заперев две­ри мазара, уходят. Лишь после того, когда мягкие ткани умерше­го полностью отделяются от костей, последние складываются в подземную камеру. Такие сагана используются и впредь, когда умрут родственники погребенного здесь человека. Сагана обыч­но строится из жженого кирпича с куполом. На вершине купола имеется отверстие”. Указанный информатор сообщил еще дру­гую форму временного погребения, которую он называет “ама­нат кою” (буквально: хоронить под залог). Сущность ее заклю­чается в следующем: “Если умерший скончался вдали от род­ных мест и нельзя доставить его тело на родину, то труп ложат на поверхность земли и обкладывают камнями. В последующем кости умершего доставляются в родные места, где погребают­ся на родовом кладбище с соблюдением предписаний обряда”. Другой тип “аманат кою” — это временное хранение умерше­го в мавзолее другого до наступления благоприятных условий для отправки его останков на родину. Труп хранится лишь с раз­решения родственников умершего, который погребен в мавзо­лее. Название поселка рыбаков “Аманат” на северном берегу оз. Зайсан Восточно-Казахстанской области связано с обычаем “аманат кою”. Другой поселок под названием “Былгары табыт” (что в переводе “Кожаный гроб”) находится в 60 км на террито­рии бывшего Маркакольского района.

Сагана Кошкарбая, которая находится недалеко от местности Аралтобе нар. Сары-Су, по свидетельству другого информатора Оксикбая Тука-улы (78 лет), жителя бывшего совхоза “Жеты-Конур” Жезказганской области, — это сооружение, несколько от­личающееся по типу от описанного. Здесь умерших распола­гали в ряд непосредственно в подземном склепе. Информатор сам лично спускался в нее, где видел останки пятерых умерших. Согласно его сообщениям, самой большой из известных ему на р. Сары-Су, является сагана Кулыбека. Подобные сооружения в прошлом окружались ореолом святынь и поклонения. По описанию С. М. Абрамзона и Г. П. Снесарева, аналогич­ные формы погребения встречаются и у киргизов, и у населе­ния Хорезма.

Архетипами костехранилищ-комплексов, по всей вероятно­сти, следует считать особые типы захоронений в специальных гробницах — толосах гоексюркского времени (IV-III тысячеле­тие до н. э.). Эти сооружения как по форме, так и по содержанию напоминающие описываемые казахские сагана-тамы, служили усыпальницей для кровно-родственных семейств. Идейные мо­тивы таких сооружений очевидны: они диктовались представ­лением о могущественном родовом или семейном предке (па­триархе или матриархе), который интересовался как земной, так и потусторонней жизнью своих умерших сородичей.

Таким образом, принадлежность описываемого круга куль­тов племенам Средней Азии вне всякого сомнения. И в этой связи можно отметить, что многие авторы правильно связыва­ют формирование зороастризма со Средней Азией, в частности с сако-массагетским миром, этногенетические связи которых с поздними кочевниками ярко прослеживаются в археологоэтно-графических материалах. Почитание костей, как явление, про­изводное от культа предков, на наш взгляд, обусловлено факто­рами исключительно кочевой среды, а его присутствие в струк­туре зороастризма — результат влияния кочевого мира на фор­мирование культовой практики предписаний священных зороастрийских книг (Видевдата). В этом отношении ярким приме­ром может служить культ огня — один из главных культов зо­роастризма. Но огонь как объект поклонения, как религиоз­ный культ был достаточно хорошо развит еще в недрах неоли­та и эпохи бронзы истории Казахстана, т. е. еще задолго до воз­никновения зороастризма. Несомненно, что любая религиозная догма первоначально выступает как “теоретическое” обоб­щение, систематизация социального наследия, в мифологии ко­торого немалое место занимала религиозно-культовая практика — естественный спутник идеологии архаичных общественно-экономических формаций.

Большую роль во влиянии кочевой культуры на становление и формирование основы культовой практики зороастризма, как нам представляется, мог сыграть и столь немаловажный фак­тор, как социально-этническая, экономическая и географиче­ская общность кочевой степи и Среднеазиатского междуречья и сочетаемость в этом районе кочевой и оседлой культур. Тесный экономический контакт населении кочевой степи и междуречья стал материальной основой политических, глотто и этногенетических процессов и взаимосвязей, в результате которых про­исходило взаимообогащение, инновация культур и идеологий. А этот своеобразный синтез и был, вероятно, канонизирован зороастрийской ортодоксией.

Регионам, где реликты погребальных обрядов, восходящие к зороастризму, имели наибольшую стойкость на протяжении ты­сячелетий, даже тогда, когда зороастризм изжил себя, оказался именно кочевой мир, не обладавший ни священными книгами, ни служителями культа. Этот факт свидетельствует, что выше­названные религиозные обряды являются этнографически са­мобытным достоянием и, в известном смысле слова, продуктом кочевого образа жизни.

0

0